Introducción a la filosofia de Heidegger

asclepio

Introducción a la filosofia de Heidegger

Mensajepor asclepio » 09 Abr 2008, 23:57

-Introducción metodológica
La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas es sólo el punto de partida; en cambio, los filósofos siempre se detuvieron aquí y se limitaron a caracterizar negativamente el ser del hombre respecto del ser de las cosas (el sujeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una definición positiva de la existencia y desarrolla hasta el final las implicaciones de estos primeros resultados. En ese desarrollo, la noción de simple presencia se revelará no sólo insuficiente para describir el modo de ser propio del hombre sino también inapropiada para definir el ser de las cosas diferentes del hombre.
El primer paso de la analítica existenciaria consiste, pues, en definir la esencia del hombre como existencia, esto es, como poder ser. Si procuramos avanzar más allá de este primer “concepto formal de existencia”, encontramos en primer lugar la noción de “ser en el mundo”.

El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser medio y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante todo como ser en el mundo. El término alemán para designar “existencia” es Dasein, literalmente “ser o estar aquí o ahí”. El término expresa bien el hecho de que la existencia no se define sólo como rebasamiento que trasciende la realidad dada en dirección de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí. Existencia, Dasein, ser en el mundo, son pues sinónimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser o también, como dirá Heidegger poco después, en la forma del “proyecto”. De conformidad con el uso de los términos que hace Heidegger en Ser y tiempo, también en nuestra exposición llamaremos al hombre sencillamente el Dasein entendiendo este término en el sentido de existencia (trascendencia) situada (en el mundo), sentido que, por lo demás, se irá precisando y profundizando ulteriormente.
Si el Dasein se define como ser en el mundo, habrá que definir más precisamente la noción de mundo. Sólo en un segundo tiempo, una vez desembarazado el campo de los equívocos que nacen de una elaboración imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinación positiva de las estructuras existenciales del Dasein.

- La mundanidad del mundo
Analizando con atención el fenómeno del mundo se descubre que “el ‘mundo’ no es en modo alguno una determinación del ente opuesto al Dasein, sino que por el contrarió es un carácter del Dasein mismo”, es decir, el mundo es un “existenciario” ¿Qué son, en efecto, en la cotidianidad media las cosas que se encuentran en el mundo? Antes que ser simples presencias, realidades provistas de una existencia “objetiva”, las cosas son para nosotros instrumentos.

La utilizabilidad (Zuhandenheit) de las cosas o en general su significado en relación con nuestra vida (amenaza, placer, indicio de algo diferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra existencia y de alguna manera las referimos a nuestros fines) no es algo que se agregue a la “objetividad” de las cosas sino que es su modo de darse más originario, el modo en que en primer lugar se presentan en nuestra experiencia. Que las cosas sean ante todo instrumentos no quiere decir que sean todas medios que empleemos efectivamente, sino que las cosas se presentan a nosotros ante todo provistas de cierta significación respecto de nuestra vida y de nuestros fines. Este resultado corresponde a lo que ya hemos descubierto sobre la existencia entendida como carácter esencial del Dasein. El hombre está en el mundo siempre como ente referido a sus posibilidades propias, es decir, como alguien que proyecta; y encuentra las cosas, en primer lugar, incluyéndolas en un proyecto, es decir, asumiéndolas, en un sentido amplio, como instrumentos. Instrumento en este sentido es también la luna, que al iluminar un paisaje nos sume en un estado de ánimo melancólico; y en general también la contemplación “desinteresada” de la naturaleza coloca siempre a ésta en un contexto de referencias, por ejemplo, de recuerdos, de sentimientos o por lo menos de analogías con el hombre y sus obras.
Todo esto es muy importante, porque, pensándolo a fondo, nos lleva a cuestionar el concepto mismo de realidad como simple presencia. La filosofía y la mentalidad común piensan desde siglos que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende “objetivamente” con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la mirada de la ciencia y de sus mediciones matemáticas. Pero si, como se vio, el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como “objetos” independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el camino para reconocer la objetividad misma de las cosas como un modo de determinarse particular de la instrumentalidad. La objetividad es algo a lo que se llega (y sobre esto está de acuerdo aun la metodología científica) en virtud de una operación específica en la cual se “hacen a un lado” los prejuicios, las preferencias, los intereses, para ver la cosa tal como es “en sí”. Pero esta operación es sin embargo, inevitablemente, una operación del hombre, que éste lleva a cabo precisamente; con miras a ciertos objetivos precisos: la conexión de las ciencias objetivas modernas con la técnica no necesita ser documentada. La simple presencia se revela así como un modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es el verdadero modo de ser de las cosas.

Sobre la base de todo esto se puede entender fácilmente gran parte del desarrollo ulterior de la analítica existenciaria. Los pasos dados hasta aquí nos mostraron ya cómo la simple presencia no sólo es inadecuada para concebir el ser del hombre, sino que es un modo de ser sólo parcial y derivado también de las cosas diferentes del hombre (de los entes intramundanos, como dice Heidegger). La simple presencia es un modo en el cual las cosas se manifiestan en relación con una operación precisa del hombre; y, en general, las cosas no son “en sí”, sino que ante todo están en relación con nosotros como instrumentos; su ser está radical y constitutivamente en relación con el ser proyectante del Dasein. Este es el primer paso para llevar a cabo una revisión general del concepto de ser.

Las cosas son ante todo instrumentos; pero el instrumento nunca está aislado, siempre es instrumento para algo. Lo cual significa que el instrumento, por ser tal, exige que esté dada una totalidad de instrumentos dentro de la cual él se define: “antes del medio individual está ya descubierta una totalidad de medios”. En esta perspectiva, el mundo no es la suma de las cosas sino que es la condición para que aparezcan las cosas individuales, para que éstas sean. Hay que hacer notar, sin embargo, y evidentemente no en un sentido temporal, que el mundo como totalidad de instrumentos está primero que las cosas como instrumentos individuales. Por otra parte, la totalidad de los instrumentos se da sólo en cuanto existe alguien que los emplea o puede emplearlos como tales, en cuanto esté el Dasein, para el cual los instrumentos tienen su sentido, su utilidad. “Primero” que el mundo, o en la raíz del darse del mundo como totalidad instrumental, está el Dasein. No hay mundo si no hay Dasein. Es también cierto que a su vez el Dasein no es sino en cuanto ser en el mundo; pero la mundanidad del mundo se funda sólo sobre la base del Dasein, y no viceversa. Por eso, como se ha visto, el mundo es “un carácter del Dasein mismo”.

En lo que se refiere a las cosas, ser no significa pues, en primer lugar estar simplemente presentes, sino que significa pertenecer a esa totalidad instrumental que es el mundo. Este pertenecer al mundo se puede definir ulteriormente sobre la base de un análisis más preciso del concepto de instrumento. Por cuanto está siempre constituido en función de otro, el instrumento tiene el carácter de la referencia. El instrumento se refiere no sólo al uso específico para el cual está hecho, sino también, por ejemplo, se refiere a las personas que lo usan, al material de que está constituido, etc. Sin embargo, el instrumento como tal no está hecho para manifestar tales referencias; está hecho para un cierto empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo de entes intramundanos utilizables en los cuales el carácter de la referencia, precisamente en este sentido “informativo”, no es sólo accidental, sino que es constitutivo: son los signos. Heidegger no habla aquí (párrafo 17 de Ser y tiempo) del lenguaje que trata explícitamente más adelante; pero evidentemente no lo hace porque aquí el análisis se dirige a la consideración de la cosalidad de las cosas, como entes intramundanos; en tanto que el lenguaje está más directamente vinculado con los existenciarios. Para entender el concepto heideggeriano de comprensión como parte constitutiva del ser en el mundo y para comprender los desarrollos de su filosofía en los años posteriores a Ser y tiempo, y especialmente sus escritos más recientes, conviene tener en cuenta que lo que se dice aquí sobre el signó es válido también y principalmente en el caso del lenguaje.

En el signo, la utilidad coincide con la “capacidad de referencia”, el signo no tiene otro uso que el de referirse a algo. De manera que en el signo se pone de manifiesto de manera particularmente clara lo que en general es propio de todas las cosas intramundanas, es decir, la referencia en el sentido de la conexión con otra cosa. En cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a algo que no son ellas mismas. Pero en el signo este constitutivo estar en relación se presenta en primer plano, se muestra en la identidad de utilizabilidad y capacidad de referencia. Por eso, el signo manifiesta la esencia de toda cosa intramundana. Pero hay un segundo sentido más profundo en el que el signo revela la mundanidad del mundo y el ser de las cosas. En efecto, se puede decir que si el mundo es la totalidad de los instrumentos del hombre, los signos son un poco, como las “instrucciones para usar” dichos instrumentos. De hecho aprendemos a usar las cosas no tanto viéndolas usar o usando todos los instrumentos de que está constituido el mundo, sino principalmente a través de los discursos que nos ponen al corriente sobre el uso de las cosas. Como se aclarará cada vez más en el desarrollo de la analítica existencial, nuestro ser en el mundo no es sólo o principalmente un estar en medio de una totalidad de instrumentos, sino que es un estar familiarizados con una totalidad de significados.
La instrumentalidad de las cosas, según ya dijimos, no es sólo su servir efectivo a fines, sino que, de manera más general, es su “valer” para nosotros en un sentido u otro; pero estas valencias de las cosas que nunca se descubrieron todas en su uso efectivo, son manifiestas a través del lenguaje y en general a través de los signos. Disponemos del mundo mediante los signos y en virtud de ellos somos en el mundo. “El signo es un ente óntico utilizable que, en la medida en que es este medio determinado, hace al mismo tiempo las veces de algo que manifiesta la estructura ontológica de la utilizabilidad, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad”.

Así llega a precisarse la noción de ser en el mundo en virtud del descubrimiento de la instrumentalidad constitutiva de las cosas y del descubrimiento del signo como coincidencia de utilizabilidad y capacidad de referencia; ser en el mundo significará ahora no tanto tener siempre relación con una totalidad de cosas instrumentos, como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados. Esta conexión entre mundanidad y significatividad prepara ya, la aparición del lenguaje en primer plano a lo largo de la especulación heideggeriana posterior; pero mientras tanto también es esencial aquí esa conexión para entender la importancia central de la noción de comprensión en la descripción de las estructuras existenciarias del ser en el mundo propio del Dasein.

asclepio

Mensajepor asclepio » 10 Abr 2008, 00:00

El texto original aparece en: www.heideggeriana.com.ar/comentarios/in ... degger.htm

Es más largo pero para no aburri demasiado al lector decidí dejarlo hasta ahí. Espero que alguien lo lea y lo disfrute, porque tiene mucha tela de donde cortar y plantea novedosas maneras de mirar al mundo y de pensar la filosofía.

También porque me pareció justo dar un respiro a este foro de filosofía que se mueve constantemente en cuestiones aristotélicas como si fuera la única forma de pensar válida o posible.

pepeberenjena
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Mensajepor pepeberenjena » 31 Mar 2009, 04:39

¡Qué groso el tipo!


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